Экспедиция 31 О сатори, откровении новой истины в дзэн-буддизме

Сущность дзэн-буддизма состоит в обретении новой точки зрения на жизнь и на вещи в целом. Под этим я понимаю, что, если мы хотим проникнуть в самую сердцевину дзэнской жизни, нам следует отказаться от всех наших обычных мыслительных привычек, которые управляют нашей повседневной жизнью, и попытаться увидеть, есть ли иной способ суждения о вещах, или же определить, всегда ли наш обычный способ приносит полное удовлетворение нашим духовным потребностям. Если мы недовольны этой жизнью, если в нашем обычном образе жизни есть что-то, лишающее нас свободы в её самом святом смысле, мы должны попытаться найти путь, который даст нам чувство совершенства и удовлетворения. Дзэн предлагает нам помощь и обеспечивает приобретение новой точки зрения, с которой жизнь предстаёт в более свежем, глубоком и удовлетворительном аспекте. Это обретение, однако, в реальности представляет собой самый сильный психический катаклизм из тех, которым человек подвергается на протяжении жизни. Это нелёгкая задача, это подобно крещению огнём, в ходе которого придётся перенести шторм, землетрясение, переворачивание гор и раскалывание скал.

Обретение новой точки зрения на наши взаимоотношения с жизнью и миром японские последователи дзэн называют сатори (по-китайски – у). На самом деле это синоним просветления, или анутта-ра-самьяк-самбодхи, как его называл Будда и его индийские последователи с тех пор, как оно было осуществлено под деревом бодхи на берегу Найраньджаны. В китайском языке есть ещё несколько выражений, указывающих на этот духовный опыт, каждое из которых имеет специальный оттенок для многогранного истолкования этого феномена. Без сатори дзэн невозможен ни при каких обстоятельствах, оно является альфой и омегой дзэн-буддизма. Дзэн, в котором нет сатори, подобен солнцу, не излучающему света и тепла. Дзэн может обойтись без всей своей литературы, без монастырей и прочей атрибутики; но пока есть сатори, он будет существовать вечно. Я хочу подчеркнуть этот наиболее фундаментальный факт, касающийся дзэнской жизни, поскольку даже среди студентов дзэн есть те, кто упускает его и думает, что достаточно объяснить дзэн логически, психологически или представить его как разновидность буддийской философии, смысл которой может быть выражен посредством технических и концептуальных буддийских терминов, - и содержание дзэн исчерпывается, и в нём не остаётся ничего, что делает его таким, каков он есть. Но я настаиваю на том, что жизнь дзэн начинается с момента открытия сатори (по-китайски – кай-у).

Сатори можно определить как интуитивное прозрение природы вещей в отличие от аналитического или логического её понимания. Практически это означает раскрытие нового мира, дотоле не воспринимавшегося хаотичным, привыкшим к дуализму умом. Можно также сказать, что в сатори наше окружение в целом предстаёт под совершенно неожиданным углом восприятия. Во всяком случае при достижении сатори мир перестаёт быть тем, чем он был раньше: со всеми своими стремительными потоками, бушующими огнями он никогда не станет тем же самым. Все его противоположности и противоречия, держащиеся на логике, соединяются и гармонизируются в содержательное органическое целое. Это таинственно и чудесно, но, как говорят мастера дзэн, такое происходит ежедневно. Таким образом, сатори может быть реализовано только через наше личное переживание его.

Если подыскать какую-то аналогию этому состоянию, пусть далёкую, частичную аналогию, то это, например, будет решение трудной математической задачи или момент великого открытия, или такой момент, когда в безнадёжной ситуации вдруг обнаруживается неожиданное спасительное средство и человек восклицает: “Эврика! Эврика!” Но это лишь интеллектуальный аспект сатори, который неизбежно является частичным и несовершенным и не затрагивает самих основ жизни как единого и неделимого целого. Сатори как дзэнский опыт охватывает всю полноту жизни, поскольку то, что предлагает дзэн, является, по сути, революцией, полной переоценкой индивида как духовной сущности. Решение математической задачи завершается получением ответа, который не оказывает влияния на жизнь человека в целом. Это же относится к другим частным вопросам, практическим или научным: они не изменяют жизненной тональности человека. Но открытие сатори оказывается перестройкой самой жизни. Если оно подлинное, - а существует множество его имитаций, - нравственные и духовные перемены оказываются революционными, они возвышают, очищают и в то же время взыскуют. Когда одного мастера спросили, в чём смысл состояния Будды, он ответил: “У клетки отваливается днище”. Из этого видно, какой всеобъемлющей революцией сопровождается такой духовный опыт. Рождение нового человека сравнимо с подлинным катаклизмом.

В психологии религии этот духовный подъём всей жизни человека называется “обращением”. Но, поскольку этот термин используется в основном обращёнными христианами, его нельзя в прямом смысле применить к буддийскому опыту, особенно к опыту последователей дзэн; этот термин имеет слишком аффективный, слишком эмоциональный оттенок, чтобы отождествить его с сатори, которое превыше всего ментального. Как мы уже знаем, общая тенденция буддизма является скорее интеллектуальной, чем эмоциональной, и буддийская доктрина просветления достаточно резко отличается от христианского представления о спасении. И естественно, дзэн, как одна из махаянских школ, характеризуется так называемым трансцедентальным интеллектуализмом, который исключает логический дуализм. Если выразиться поэтически, или образно, сатори – это “раскрытие цветка сознания”, или “снятие барьера”, или “прояснение деятельности сознания”. Под всем этим подразумевается очищение пути, завалы которого мешают свободному, беспрепятственному функционированию машины или полному развёртыванию внутренних работ. С устранением препятствия перед человеком открывается новая перспектива, безграничная по времени. Поскольку пробуждённая жизнь теперь чувствует себя вполне свободной в своей деятельности, она наслаждается полнотой своих возможностей, и достижение этого является целью дзэнской дисциплины. Некоторые истолковывают это состояние как “праздный интерес и убогость цели”, но, согласно мастерам дзэн, доктрина недостижения связана с субъективной позицией ума, который выходит за пределы ограничений мысли. Она не отрицает этических идеалов, но и не выходит за их пределы; это просто внутреннее состояние сознания безотносительно к его объективным следствиям.

Целью прихода Бодхидхармы в Китай в начале шестого столетия было введение элемента сатори в буддизм, сторонники которого в то время были погружены в философские ухищрения и формальное соблюдение ритуалов и дисциплинарных правил. Под “абсолютной передачей духовной печати”, которая декларировалась первым патриархом, понимается открытие сатори, обретение глаза для видения духа буддийского учения. Шестой патриарх Эно (Хуэй-нэн) отличался именно тем, что подчёркивал приоритет саторического аспекта дхьяны (медитации) по отношению к простому психическому успокоению,которое составляло смысл учения Северной школы дзэн, руководимой Дзинсю (Шэнь-сю). Басо (Ма-цзу), Обаку (Хуан-бо), Риндзай (Линь-цзи) и другие звёзды, светившие на раннем этапе развития дзэн при династии Тан, были сторонниками сатори. Их жизненная деятельность была всегда направлена на его утверждение; и, как можно легко понять, они отличались от тех, кто просто погружался в созерцание или практику так называемой дхьяны (медитации). Они были решительно настроены против квиетизма, объявляя его приверженцев кротами, живущими в тёмной норе. Прежде чем двигаться дальше, представляется необходимым прояснить этот момент, чтобы не осталось сомнений относительно конечной цели дзэн, которая никоим образом не состоит в растрачивании жизни человека на практику вхождения в транс, но заключается в прозрении жизни человека, или в открытии сатори.

В Японии существует книга под названием Шесть очерков Сёсицу (то есть Бодхидхармы, первого патриарха дзэн). Книга несомненно содержит некоторые сочинения Бодхидхармы, но большинство очерков ему не принадлежит; возможно, они были составлены при династии Тан, когда дзэн-буддизм стал оказывать более ощутимое влияние в среде китайских буддистов. Однако дух, пропитывающий книгу, находится в совершенном согласии с принципом дзэн. В одном из очерков, озаглавленном Кэти-мякурон, или “Трактат о происхождении веры”, обсуждается вопрос о цзянь-син, или сатори, которое, согласно автору, составляет сущность дзэн-буддизма. Приведу отрывки из трактата:
“Если ты хочешь найти Будду, ты должен прозреть свою собственную природу (син), поскольку эта природа есть сам Будда. Если ты не прозрел своей собственной природы, какой смысл в том, чтобы думать о Будде, пересказывать сутры, соблюдать пост или заповеди? Если думать о Будде, твоё дело (то есть достойные поступки) может принести плод; пересказывая сутры, ты можешь улучшить свои умственные способности; исполняя заповеди, можно стать рождённым на небесах; практикуя благотворительность, можно получить обильное вознаграждение; но если ты ищешь Будду, ты от него удаляешься. Если ты ещё не отчётливо понял своё “я”, тебе следует искать мудрого учителя и получить от него целостное понимание о корне рождения-и-смерти. Человек, который не прозрел собственной природы, не может называться мудрым учителем”.

“Если это (прозрение собственной природы) не достигнуто, человек не может избежать перевоплощения в циклах рождения-и-смерти, как бы он ни был искушён в изучении священных писаний по двенадцати разделам. Никогда не настанет время избавления от страданий троичного мира. В древние времена жил бхикшу Дзэнсё (Шань-син), который мог пересказать наизусть все двенадцать разделов писаний, но не смог спасти себя от перерождений, поскольку не испытал интуитивного прозрения своей собственной природы. Если так было даже с Дзэнсё, то что можно сказать о современниках, которые в состоянии пересказать всего несколько сутр и шастр и в то же время считают себя представителями буддизма? Они поистине являются глупцами. Если не понята сущность ума, абсолютно бесполезно рассказывать наизусть и рассуждать о праздной литературе. Если вы хотите найти Будду, вам следует прозреть свою собственную природу, которая и есть сам Будда. Будда – свободный человек, который ни действует, ни достигает. Если, вместо того чтобы прозреть свою собственную природу, вы отворачиваетесь и ищете Будду во внешних вещах, вы никогда его не обнаружите”.

“Будда есть ваш собственный ум: не делайте ошибки, преклоняясь перед внешними объектами. “Будда” – западное слово, и в той стране Запада оно означает “просветлённая природа”; а под “просветлённой” понимается “духовно просветлённая”. Это собственная духовная природа в просветлении реагирует на внешний мир, приходит в соприкосновение с предметами, поднимает брови, моргает веками и передвигает руками и ногами Природа есть ум, и ум есть Будда, и Будда есть путь, и путь есть дзэн. Дзэн не может быть рационально понят ни мудрецом, ни простаком. Смотреть прямо в изначальную природу человека – это дзэн. Даже если ты хорошо изучил сотни сутр и шастр, ты всё равно останешься невеждой в буддизме, если не прозрел собственной изначальной природы. Буддизм не в том простом изучении. Высшая истина неизмеримо глубока, она не является предметом разговора или дискуссии, и даже канонические тексты не обладают силой, приближающей её к нам. Но стоит только прозреть свою собственную изначальную природу, и мы обретаем истину даже будучи совсем неграмотными, не зная ни одного слова…”

“Тот, кто не прозрел собственной природы, может читать сутры, думать о Будде, долго учиться, упорно работать, заниматься религией на протяжении шести дневных периодов, долгое время сидеть и никогда не ложиться спать, может стать широко образованным и хорошо сведущим обо всех вещах; и он может верить, что это и есть буддизм. Но все Будды сменявших друг друга эпох говорили только о прозрении собственной природы. Вещи изменчивы, и до тех пор, пока не проникнешь в свою природу, не говори: “я обладаю совершенным знанием”, поскольку это в действительности ввергнет в очень серьёзное преступление. Ананда, один из десяти великих учеников Будды, был известен своей обширной учёностью, но он не достиг состояния Будды, потому что был склонен только к получению сведений…”

Шестой патриарх Хуэй-нэн (Эно) настаивает на этом самым недвусмысленным образом. Когда его спросили: “Как вы направляете людей и наставляете их в исполнении заповедей пятого патриарха из Хуан-мэй?”, Хуэй-нэн ответил: “Не существует никакого направления и никакого наставления; мы говорим только о прозрении собственной природы, а не о практике дхьяны и поиске освобождения посредством неё”. В другой раз о сторонниках дхьяны говорится как о “путниках” и “не стоящих того, чтобы их принимать во внимание”, говорится, что они тупицы, сидят тихо, не имея вообще никаких мыслей, в то время как “даже невежды, если они внезапно осознают истину и откроют свои духовные глаза, в конце концов становятся мудрецами и могут даже достичь состояния Будды”. Опять же когда патриарху рассказали о методе наставления, принятого мастерами Северной школы дзэн, методе, который состоял в прекращении всей психической активности, тихом погружении в созерцание и в длительном сидении со скрещенными ногами и прямым туловищем, он объявил такую практику ненормальной и не имеющей смысла, далеко лежащей от истины дзэн, и закончил строфой:

Пока человек живёт, он сидит и не ложится,
Когда умирает – ложится и больше не сидит,
Становится просто кучей дурно пахнущих костей!
Какой тогда прок от изнурительного труда?

Находясь в Дэмбоин, Басо имел обыкновение целый день сидеть со скрещенными ногами и медитировать. Его мастер, Нангаку Эдзо (Нань-юэ Хуай-жан, 677-744), увидел это и спросил:
- Что ищешь ты, сидя здесь со скрещенными ногами?
- Я желаю стать Буддой.
Тогда мастер взял кусок кирпича и начал его усердно тереть о камень, лежавший неподалёку.
- Учитель, что ты делаешь? – спросил Басо.
- Я хочу сделать из него зеркало.
- Господин, сколько кирпич не полируй, из него зеркала не получится.
- В таком случае, сколько бы ты ни сидел со скрещенными ногами, это не сделает из тебя Будду, - сказал мастер.
- Что же мне тогда делать?
- Это всё равно как ехать на телеге: если она не движется, ты будешь стегать волов или телегу?
Басо не ответил. Мастер продолжил:
- Ты практикуешь это сидение со скрещенными ногами, чтобы достичь дхьяны или достичь состояния Будды? Если речь идёт о дхьяне, она не заключается в сидении или лежании; если речь идёт о состоянии Будды, то Будда не имеет фиксированных форм. Поскольку он не обитает ни в каком месте, никто не может ни поймать его, ни отпустить. Если ты ищешь состояния Будды, сидя со скрещенными ногами, ты его убиваешь. Пока ты не освободишься от такого способа сидения (то есть от идеи, будто подобное сидение со скрещенными ногами ведёт к состоянию Будды), ты никогда не придёшь к истине.

Все эти высказывания достаточно просты и не оставляют сомнений в отношении высшей цели дзэн, которая не состоит в погружение в оцепенение через безмятежное сидение на манер индусского святого, не состоит в погашении любого психического волнения, которое возникает вроде бы ниоткуда и вскоре уходит неизвестно куда. Эти предварительные замечания помогут читателю внимательно отнестись к следующим “вопросам и ответам” (на японском известным как мондо), поскольку они иллюстрируют моё утверждение о том, что дзэн стремится открыть сатори, обрести новое видение жизни и вселенной. Как мы далее увидим, мастера дзэн стараются воспользоваться любым, на первый взгляд, тривиальным жизненным случаем, чтобы направить умы учеников в русло, совершенно недоступное дотоле их видению. Это подобно устроению скрытой преграды, когда в отверстие низвергается поток новых переживаний. Это можно также сравнить и с тем, как бьют часы: когда наступает должное время, раздаётся щелчок, который высвобождает целый каскад звуков. По-видимому, сознание имеет такой же скрытый механизм: когда достигнут определённый момент, поднимается экран, открывается совершенно новый горизонт и тональность всей жизни человека полностью меняется. Такой психический щелчок, или открытие, наставники дзэн называют сатори, и они определяют его как главную цель своей дисциплины.

В этой связи следующие слова Мейстера Экхарта наверняка покажутся читателю примечательными: “По этому поводу один языческий мудрец в беседе с другим мудрецом прекрасно сказал: “Я почувствовал в себе нечто такое, что озарило мой разум. Я чувствую это, но что это, не могу осознать. Мне только кажется, что если бы я мог это постичь, я бы постиг всю истину”.

Приведенные ниже записи не всегда отражают полную историю духовного развития, ведущего к сатори, то есть с момента, когда ученик приходит к мастеру, и до заключительного этапа реализации, со всеми промежуточными психологическими мытарствами, через которые ему суждено пройти. Эти примеры всего лишь показывают, что вся дисциплина дзэн отбретает смысл только тогда, когда ум обращается к более обширному, более глубокому миру. Когда открывается этот обширный и глубокий мир, повседневная жизнь, даже в самых тривиальных своих деталях, исполнена истиной дзэн. С одной стороны, из этого следует, что сатори оказывается весьма прозаичной и сухой вещью, но, с другой стороны, пока не понят его смысл, оно остаётся некоей тайной. Однако, в конце концов, разве жизнь сама по себе не исполнена чудес, тайн и непостижимого, намного превышающих пределы нашего рассудочного понимания?

Один монах попросил, чтобы Дзёсю (Чжао-Чжоу-Цзун-шэнь, 778-897) наставил его в дзэн. Мастер сказал:
- Ту уже позавтракал или нет?
- Да, мастер, позавтракал.
- Если так, помой посуду, - последовал ответ, который, как утверждают, сразу направил монаха к истине дзэн.
Это прекрасно демонстрирует, с какими обычными вещами связано сатори; однако, чтобы увидеть, какую важную роль подобные тривиальные жизненные случаи играют в дзэн, необходимо добавить несколько замечаний, сделанных мастерами, и с их помощью читатель может воспринять проблеск сатори. Уммон (Юнь-мэнь Вэнь-янь, умер в 949г.), который жил позднее Дзёсю, прокомментировал этот случай так: “Заключалось ли в ответе Дзёсю какое-то особое наставление? Если да, то в чём? Если нет, то что это было за сатори, которого достиг монах?” Позднее Умпо Монэцу (Юнь-фэн Вэнь-юэ, 997-1062) остроумно возразил: “Великий мастер Уммон не знает, что есть что, поэтому он так выразился. В этом была такая же необходимость, как змее подрисовывать ноги или евнуху отращивать бороду. Я с ним не согласен: тот монах, который якобы достиг сатори, как стрела, прямиком летит в ад!”

Что же значат все эти слова Дзёсю о мытье посуды, достижение монахом сатори, альтернатива Уммона, заверения Монэцу? Противоречат ли они друг другу? Или здесь просто много шума из ничего? Во всём этом сложно ухватить дзэн, и в то же время трудно что-либо объяснить. Позвольте мне добавить ещё несколько замечаний. Как Дзёсю удалось открыть духовный глаз монаха таким прозаическим ответом? Имеет ли этот ответ какой-то скрытый смысл, который, однако, совпал с психологическим настроем монаха? Было ли сознание монаха подготовлено для последнего удара мастера, задача которого заключалась только в нажатии нужной кнопки? До сих пор никакое мытьё посуды не приводило к сатори, истину дзэн приходилось искать где-то в другом месте. В любом случае мы не могли бы сказать, что Дзёсю не имеет отношения к осознанию, которого достиг монах. Поэтому загадочная ремарка Уммона в некотором смысле вполне уместна. Что касается комментария Монэцу, то он в техническом смысле называется нэнро, то есть “ухаживание в шутку”, или “шуточная критика”. На первый взгляд, он пренебрежительно высказывается об Уммоне, но истина состоит в том, что они действуют рука об руку.

Токусан (Дэ-шань Сюань-цзянь, 779-865) был большим знатоком Алмазной сутры (Ваджраччхедика). Узнав, что существует такое учение, как дзэн, который игнорирует всё написанное и непосредственно проникает в природу человека, он пришёл к Рютану (Лун-таню), чтобы тот наставил его в доктрине. Однажды Токусан сидел на улице, пытаясь прозреть истину дзэн. Рютан спросил:
- Почему ты не заходишь?
- Так тьма же кромешная, - ответил Токусан.
В ответ была зажжена свеча и подана Токусану. Когда он хотел её взять, Рютан вдруг задул её, и тут сознание Токусана открылось.
(В книге Claud Field Mystics and Saints of Islam мы читаем о Хасане Басри: “Однажды я увидел ребёнка, идущего ко мне с зажжённым факелом в руке. Я спросил его: “Где ты взял свет?” Он немедленно задул его и сказал: “О Хасан, скажи мне, куда он делся, и я скажу тебе, откуда я его принёс””. Конечно, параллель здесь условная, поскольку Токусан обрёл просветление не благодаря простому задуванию свечи, однако аналогия сама по себе достаточно интересна.)

Однажды Хякудзё (Бай-чжан Хуай-хай, 724-814) пришёл навестить своего мастера Басо (Ма-цзу). Как раз пролетала стая диких гусей, и Басо спросил:
- Кто это?
- Это дикие гуси, господин.
- Куда они летят?
- Они уже улетели, господин.
Басо внезапно схватил Хякудзё за нос и скрутил его. Ошалев от боли, Хякудзё громко закричал:
- Ой, ой!
- Ты говоришь, что они улетели, - сказал Басо, но ведь они были здесь с самого начала.
После этих слов спина Хякудзё покрылась холодным потом. Он достиг сатори.

Существует ли какая-нибудь связь между мытьём посуды, задуванием свечи и скручиванием носа? Нам следует задать вопрос вслед за Уммоном: если этой связи нет, то как они все пришли к реализации истины дзэн? Если есть, - какая внутренняя зависимость существует между ними? Чем является это сатори? Что это за новое видение вещей? Поскольку наше наблюдение ограничено теми условиями, которые предшествовали “открытию глаза” ученика, нам, возможно, не удастся полностью постичь, в чём заключается высший смысл. Всё это повседневные вещи, и если дзэн действительно можно обнаружить среди них, то тогда каждый из нас является мастером, даже не зная этого. Отчасти это верно, поскольку в дзэн нет ничего искусственного. Но действительно, если для того, чтобы снять с глаз пелену, нужно скрутить нос или задуть свечу, то нам следует обратить внимание внутрь, на принцип работы нашего ума, где мы сможем ухватить скрытую взаимосвязь, существующую между летящими гусями и мытьём посуды, задуванием свечи или другими событиями, из которых сплетён бесконечно разнообразный узор человеческой жизни.

При Дайэ (Да-хуэй, 1089-1163), великом учителе дзэн династии Сун, был монах по имени Докэн (Дао-цянь), который много лет изучал дзэн, но ещё не раскрыл его секреты, если они вообще были. Он был расстроен, когда его послали с поручением в отдалённый город. Путешествие, на которое требовалось полгода, скорее могло послужить препятствием, а не помощью в его учении. Согэн (Цзун-юань), один из его собратьев-монахов, пожалел его, сказав: “Я буду сопровождать тебя в этом путешествии и сделаю для тебя всё, что смогу. Нет причины, по которой ты не сможешь заниматься медитацией даже во время путешествия”. Они отправились в путь вдвоём. Однажды вечером Докэн отчаянно умолял своего друга помочь ему раскрыть тайну жизни. Друг сказал:
- Я стараюсь помочь тебе любым способом, но есть пять моментов, когда я не смогу этого сделать. О них ты должен позаботиться сам.
Докэн пожелал узнать, что это за вещи.
- Например, - сказал друг, - когда я буду есть и пить, то твой желудок не наполнится, даже если ты голоден или испытываешь жажду. Ты должен пить и есть сам. Когда тебе хочется ответить на естественные позывы, ты должен позаботиться об этом сам, потому что я не могу помочь тебе в этом. И никто, кроме тебя самого, не сможет нести этого мертвеца (то есть тело) по этой дороге.

Эта речь сразу же открыла сознание искателя истины, который, воодушевлённый своим открытием, не знал, как выразить свою радость. Согэн сказал ему, что его миссия выполнена и дальнейшее сопровождение смысла не имеет. Они распрощались, и Докэн продолжил своё путешествие сам. Через полгода он вернулся в родной монастырь. Дайэ, его учитель, случайно встретил его на спуске с горы и заметил: “Теперь он всё это знает”. Что же вспыхнуло в сознании Докэна, когда его друг дал ему самый что ни на есть банальный совет?

Кёген (Сянь-янь) был учеником Хякудзё. После смерти мастера он ушёл к Исану (Вэй-шань, 771-853), старшему ученику Хякудзё. Исан сказал ему:
- Мне сказали, что ты учился у моего покойного мастера Хякудзё и что у тебя замечательные умственные способности. Однако постижение дзэн при помощи ума ведёт только к интеллектуальному и аналитическому пониманию, от которого мало пользы. Но ты, возможно, испытал прозрение истины дзэн. Расскажи мне, как ты понимаешь причину рождения-и-смерти? Каким было твоё собственное существование до того, как родители приоизвели тебя на свет?

Кёген не знал, что ответить на этот вопрос. Он вернулся к себе в комнату и стал усердно искать ответ в записях, которые сделал во время проповедей своего покойного мастера. Он так и не нашёл подходящей цитаты, которую мог бы выдать за своё мнение. Тогда он вернулся к Исану и попросил наставить его в истине дзэн. Но Исан сказал:
- Мне на самом деле нечем с тобой поделиться, и если бы я попытался это сделать, впоследствии ты, вполне возможно, посмеялся бы надо мной. Кроме того, чему бы я тебя ни научил, это осталось бы моим, но никогда не стало бы твоим.

Кёген был разочарован и счёл старшего ученика просто нелюбезным. Наконец он принял решение сжечь все свои конспекты и заметки, которые оказались бесполезными для его духовного благополучия, и, удалившись от мира, провести остаток жизни в уединении и простоте, согласно буддийским правилам. Он рассуждал: “Какая польза в изучении буддизма, столь трудного для понимания и слишком тонкого, чтобы можно было получать наствления от другого? Я стану простым одиноким монахом, и меня не будет беспокоить желание заниматься вещами, слишком глубокими для понимания”. Он ушёл от Исана и построил хижину неподалёку от могилы национального мастера Чжу (Хуэй-чжун) в Нань-яне. Однажды, когда он пропалывал сорняки и подметал мусор, вылетевший из-под метлы камешек ударился о ствол бамбука, и звук от удара неожиданно привёл его ум в состояние сатори. Вопрос, поставленный Исаном, стал для него совершенно прозрачным; его охватила безмерная радость, такое чувство, будто он снова нашёл своего утраченного отца. Кроме этого, он осознал благожелательность оставленного им старшего ученика, который отказался его наставлять. Теперь он понял, что ему действительно не помогли бы объяснения Исана.

Вскоре после реализации он сложил стихотворение, в котором выразил идею своего сатори:

Один удар заставил меня позабыть всё, что я знал,
Вся сложная дисциплина оказалась излишней;
Каждым движением я утверждаю древний путь,
Никогда не попадая в наезженную колею чистого покоя;
Где бы я ни шёл, там не остаётся следов,
И мои чувства не скованы правилами поведения;
Повсюду те, кто достиг истины,
Провозглашают это высшим порядком вещей.